Filip Maj

O FUNKCJACH CHOROBY WEDŁUG MICHELA FOUCAULTA

Treść artykułu: Wstęp. Szaleństwo a choroba na przymus. Szaleństwo głupoty i rozumu. Początki hospitalizacji – lenistwo i bieda jako choroba. Naturalna i nienaturalna przestrzeń zdrowia i choroby. Medykalizacja i demedykalizacja natury. Tak zwane klasyfikacje i konfiguracje chorób. Śmierć jako granica choroby. Psychologiczna a fizjologiczna koncepcja zdrowia i choroby. Choroba jako proces ewolucyjny w życiu człowieka. Choroba jako proces egzystencjalny. Zakończenie. Bibliografia.

Wstęp

    Zjawisko choroby ma u Michela Foucaulta większy wydźwięk od zdrowia. Zostaje wyciągnięte z klauzuli tego, co niechciane, odepchnięte, zapomniane, wykluczone. Spotkanie tych dwóch pojęć, brak ich przeciwstawienia, domaga się przeformułowania i zweryfikowania – określenia ich znaczenia społecznego, psychologicznego i filozoficznego.

    Rozważania Foucaulta nad tematyką medyczną zawarte są przede wszystkim w pierwszych trzech jego książkach (Choroba umysłowa a psychologia (1954), Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu (1961), Narodziny kliniki (1963)). Zajął się tam m.in. zjawiskiem szaleństwa, chorobą psychiczną i narodzinami szpitali i klinik w Europie. Związane z tym wątki z jego życia osobistego – ojciec był lekarzem, sam M. Foucault przeżył epizod zaburzenia psychicznego i zmarł na AIDS.

    Foucault zwraca uwagę na fakt, że medycyna, jaką ją dziś znamy nie wyrosła na gruncie czysto praktycznym, naukowym i akademickim, ale miała swoje sankcje religijne i polityczne. Wiązała się też z psychologią i psychopatologię władzy. Medycyna jako ochrona zdrowia łączy się z ideą humanizmu i humanitarności, ale jej zaplecze jest często przeciwstawne tym ideom. „Można stwierdzić, że wszelka wiedza wiąże się z pewnymi formami okrucieństwa – zgłębianie szaleństwa nie jest tutaj wyjątkiem” (Foucault, 2000a, s. 112).

    Samo zjawisko choroby trudno jest analizować jako przejaw absolutnie negatywny, biorąc pod uwagę jej wymiary – ewolucjonistyczny, społeczny, czy egzystencjalny. Być może chroni ona człowieka od szybkiej i nagłej śmierci, od destrukcji psychicznej lub fizycznej. Wskazuje na to wielopoziomowość i wielowymiarowość choroby i zdrowia (por. Dąbrowski, 1962, 1964). W strukturze choroby, zawsze jest element pozytywny i negatywny, jako dominujący na jednym poziomie, a podporządkowany na innym.

Szaleństwo a choroba na przymus

    Pojęcie szaleństwa ma różne wymiary i poziomy. „Mania twórcza” pozostaje na granicy jego rozumienia choroby i zdrowia (por. Foucault, 1999b, s. 243). Szaleniec jest nietypowy, nienormalny, niestandardowy. „Moim zdaniem, szaleństwo w takim społeczeństwie, jak nasze, a zresztą w każdym społeczeństwie, jest z pewnością przede wszystkim tym, co się wyklucza” (Foucault, 2000c, s. 79).

    Przed Rewolucją Francuską w Europie szaleńcy byli traktowani jako kryminaliści, następnie byli kwalifikowani jako „chorzy” (por. Foucault, 2000c, s. 81). Nie istnieje coś takiego jak społeczeństwo naturalne, każde społeczeństwo posiada systemy przymusu i ograniczenia. Jednocześnie uruchamia się „grę wykluczeń”. Tautologiczna reguła władzy zaczerpnięta z Hegla, pozwala Foucaultowi nie wykluczać wykluczających.

    W teorii prawa XIX w. następuje przekształcenie dawnego prawa suwerena – „skazywać na śmierć i pozwalać żyć” – na „skazywać na życie i zezwalać na śmierć” (Foucault, 1987, s. 81). W XX w. zobaczymy podobny model w teorii higieny rasy, życia, psychiki, w praktykach bioekologii doskonalenia człowieka i środowiska, i w regulacjach płodności. Medykalizacja życia człowieka chroni go przed naturą (także jego własną), jak i naraża na sterowanie go przez władzę polityczną.

    Foucault wyróżnia cztery ogólne systemy wykluczeń, które można zaobserwować w społeczeństwach. Pierwszy, związany jest z pracą i produkcją ekonomiczną. Drugi, to marginalizacja jednostki ze względu na brak rodziny i udziału w reprodukcji społeczeństwa. Trzeci, obejmuje status „mowy” różnych klas społecznych. Czwarty, wiąże się z „grą”, czyli tradycjami i obyczajami, obowiązującymi zachowaniami łączącymi i odróżniającymi grupy społeczne.

    Foucault będąc w Szwecji długi czas, zaobserwował, że relacja wolności i represji w formie ukrytej jest mocniejsza od jawnej. Rok 1955 – „Szwecja była wówczas krajem wyzwolonym. Niebawem odkryłem, że pewne formy wolności mają takie same restryktywne oddziaływania, co społeczeństwo represywne” (Foucault, 1983, s. 4).

    Systemy wykluczenia są zarazem regułami i elementami składowymi, dzięki którym społeczeństwa są, czym są: „Tak naprawdę społeczeństwo znajduje swój pozytywny wyraz w chorobach umysłowych, na które cierpią jego członkowie; dzieje się tak niezależnie od tego, jaki status nadaje ono tym formom chorobowym: czy umieszcza je w centrum swego życia religijnego, jak w wypadku plemion pierwotnych, czy stara się je usuwać, umieszczając je poza życiem społecznym, tak jak czyniła nasza kultura” (Foucault, 2000a, s. 98).

    W istocie zdrowie i choroba są przyporządkowane społecznemu systemowi. Cały system medyczny jest na tym oparty. I w tym zakresie łatwo „choruje się” na etykiety chorobowe, które w dodatku często okazują się nietrafioną diagnostyką.

    Już w XVIII w. szwajcarski lekarz, Samuel-Auguste Tissot, zauważył, że: „zdrowie, jak się wydaje, stopniowo się pogarsza”, coraz większa jest różnorodność chorób i ich połączeń oraz występują w nasileniu „w wyższych sferach mieszczaństwa (…), a najliczniej u ludzi z towarzystwa” (S-A. Tissot, Essai sur la santé des gens du monde, 1770, s. 8-12; cyt. za: Foucault, 1999, s. 36).

    Cywilizacja znajduje coraz lepsze rozwiązania dla chorób, które sama wytwarza i podtrzymuje. Czym bardziej złożona przestrzeń społeczna, tym bardziej jest „wynaturzona”. Foucault pisze: „Zanim powstała cywilizacja, ludzie cierpieli na najprostsze i najbardziej nieuchronne choroby” (Foucault, 1999, s. 35).

Szaleństwo głupoty i rozumu

    W średniowieczu, główną chorobą był trąd, traktowany jako kara za grzechy. Zarazem był on formą ocalenia i zbawienia w świętym oddaleniu i odrzuceniu, „średniowiecze traktowało obłąkanego sakralnie, jak opętanego (…) Sakralność wynikała przede wszystkim z tego, że w oczach średniowiecznego miłosierdzia był on uczestnikiem tajemnych mocy ubóstwa” (Foucault, 1987, s. 67).

    Dzięki bólowi i cierpieniu fizycznemu czy psychicznemu doświadczamy sfery metafizycznej. Ona otwiera alternatywy świata realnego. „Faktycznie jednak złożony problem opętania nie odnosi się bezpośrednio do historii szaleństwa, ale do historii idei religijnych” (Foucault, 2000a, s. 100). Nietrudno jest powiązać szaleństwo z obrządkami i stanami mistycznymi. Religia jest formą rytualizacji i uporządkowania stanu choroby (psychozy) na masową skalę (por. Kobierzycki, 2009).

    Tak jak w średniowieczu miejscem chorego były bramy miasta („umieszczony wewnątrz zewnętrzności i na zewnątrz wnętrza”), tak na przełomie renesansu deportuje się chorych „szaleńców” w podróż morską (por. Narrenschiff Branta, Statek szaleńców Boscha, 1490–1500 oraz Tristan) z próbą ich kuracji (por. Leczenie głupoty Boscha, 1494).

    Następnie do obrazu choroby wplątuje się problematyka śmierci. W połowie XV w. dominuje problematyka śmierci np. w obrazach Bruegla – Tryumf śmierci (1562) i po nim śmiech Szalonej Grety (1564). Jak pisze Foucault: „ Śmiech obłąkanego tym jest jednak ważny, że zawczasu wyśmiewa śmiech śmierci” (Foucault, 1987, s. 28).

    Według Erazma z Roterdamu obłęd wynika z samej ułomności człowieka, jego marzeń i złudzeń. Erazm pisze: „Tyle postaci głupstwa w nich się pleni i co dzień tyle rodzi się nowych, że i tysiąca Demokrytów by nie starczyło, żeby wykpić to wszystko” (Erazm, cyt. za Foucault, 1987, s. 35). Pierwszą oznaką obłędu jest miłość własna. Człowiek przywiązany do siebie przyjmie fałsz za prawdę, kłamstwo za rzeczywistość, gwałt za sprawiedliwość i brzydotę za piękno. Symbolem obłędu jest zwierciadło odbijające poznanie widzącego – jego własne marzenia i zniekształcony obraz świata.

    W Renesansie szaleństwo było znakiem miasta i języka. Zwykły człowiek doświadczał go na co dzień, nie bronił się przed nim, nie chciał go opanować, a raczej „podsycić” (Foucault, 2000a, s. 103): „wszelki obłęd posiada swój rozum, który go osądza i ujarzmia, a wszelki rozum posiada swój obłęd, w którym napotyka swoją śmieszną prawdę” (Foucault, 1987, s. 40). Wykształcona publiczność Francji na początku XVII w. zabawiała się z szaleńcami, m.in. pisarzami. W połowie XVII w. świat szaleństwa, jako świat wyzwolenia, przemienił się w świat wykluczenia.

    Foucault rozpoczyna krytykę nowożytności od omawiania myśli kartezjańskiej. W analizie Kartezjusza (Medytacje I) obłęd występuje obok marzenia sennego i wszelkiego rodzaju pomyłek (podobnie jak ponad 200 lat później u Freuda). Marzenie senne i zmysły mogą nas zwodzić i zawodzić, ale zawsze jest w nich jakiś element prawdy o podmiocie wątpiącym i myślącym. Ja, które myśli, nie może być obłąkane: „sny i złudzenia są przezwyciężone w samej strukturze prawdy, lecz szaleństwo jest wykluczone poprzez podmiot, który wątpi” (Foucault, 1987, s. 54).

    Praktyka rozumu „wątpiącego” pozbywa się obłędu. Rozum przezwycięża obłęd. Człowiek może być obłąkany, ale myśl – która rodzi się w podmiocie oddanego prawdzie – nie może być obłąkana. Wcześniej M. de Montaigne opisuje „paranoję” fałszu i prawdy jako obłęd: „Rozum mnie uczy, że takie stanowcze potępienie jakiejś rzeczy jako fałszywej i niemożliwej oznacza przypisywanie sobie doskonałej znajomości zakresu i granic woli Boga i siły naszej matki Natury – a przecież najgłówniejszym na świecie obłędem jest sprowadzanie ich do wymiaru naszej sprawności i wydolności (...) Naturalną i wrodzoną naszą chorobą jest zarozumiałość” (Montaigne za: Foucault, 1987, s. 54).

    Kartezjusz odważa się złamać tę regułę. Jest pewny swojej niepewności (swojego „wątpienia”) – i za najważniejsze uznaje zontologizowanie myśli jako podstawy podmiotowości (por. Kobierzycki, 2001).

Początki hospitalizacji – lenistwo i bieda jako choroba

    Podstawą do powstawania „domów odosobnienia” w Europie nie była kwestia medyczna, ale kwestia porządku społecznego. W Średniowieczu można było zauważyć nawet pochwałę braku aktywności życiowej (pracy), na rzecz lepszego świata niebieskiego. Za czasów Marcina Lutra, łaska, a nie praca była drogą do zbawienia: „Nie, uczynki nie są konieczne; nie, na nic nie przydają się dla świętości” (Luter, cyt. za Foucault, 1987, s. 63). Wraz z XVII w. i kryzysem gospodarczym, nastąpił przewrót w myśleniu o jednostkach społecznych i ich roli.

    Następnie do technik wykluczania, wprowadza się praktykę zamykania. Bezrobotny nie jest wydalany z miasta, ani nie jest karany, utrzymuje go naród, ale za cenę wolności osobistej. Wolny może być człowiek pracujący. Bezrobotny staje się niewolnikiem i więźniem. Pozbawiony możliwościi swobody ruchu, traktowany jest tak, jakby był zainfekowany szerzącą się epidemią.

    Zamykani są wszyscy wcześniej wykluczeni, biedni inwalidzi i starcy, chorzy wenerycznie, żebracy, zatwardziałe nieroby: „Aż do Odrodzenia zdolność odczucia szaleństwa łączyła się z istnieniem wyimaginowanych transcendencji. W dobie klasycyzmu po raz pierwszy dostrzeżono obłęd poprzez etyczne potępienie lenistwa, w społeczeństwie, którego immanentną spójność gwarantowało zjednoczenie przez pracę” (Foucault, 1987, s. 77).

Naturalna i nienaturalna przestrzeń zdrowia i choroby

    Jeszcze w XVIII wieku – leczono chorobę w jej naturalnym środowisku – w rodzinie. „Lekarz szpitalny widzi tylko mętne, zmienione choroby, całą teratologię tego, co patologiczne” (Foucault, 1999, s. 37). Choroba najlepiej się objawiała i „wegetowała” w przyrodzonym miejscu gdzie powstała. Kto leczy w domu: „szybko nabywa prawdziwego doświadczenia, ugruntowanego w zjawiskach naturalnych wszystkich gatunków chorób” (Dupont de Namours, cyt. za Foucault, 1999, s. 37). Widziano w tym również kwestie ekonomiczne.

    Wraz z nowym różnicowaniem chorób, odżył spór o słuszność medycyny ingerującej i medycyny naturalnej. Nozologiści XIX w. przyznali rację medycynie naturalnej, gdyż uważali jak Moscati, że trzeba „Obserwować chorych, wspierać naturę, nie zadając jej gwałtu, i czekając, przyznając skromnie, że nie posiada się jeszcze odpowiedniej wiedzy” (Moscati, cyt. za Foucault, 1999, s. 37.). Tę myśl podkreślał w Polsce, filozof i lekarz Edmund Biernacki. Lekarze niechętnie wskazują dzisiaj, że brak działania jest czasami lepszą techniką leczenia, niż niewłaściwa ingerencja. Pogląd, że znaczna część chorób leczy się sama głosił np. kardiolog Prof. Z. Religa.

Medykalizacja i demedykalizacja natury

    W książce Narodziny kliniki, Foucault omawia zjawisko choroby, poprzez sposób tworzenia jej pojęć i obrazów. W XVIII w. wyłoniły się klasyfikacje chorobowe – „konfiguracje choroby”, które były niezależne od ich lokalizacji (por. Sauvages, 1761; Gilbert, 1772; Pinel, 1798) – „Choroba, która wnika w bryłę ciała, jest już zhierarchizowana według rodzin, rodzajów i gatunków” (Foucault, 1999, s. 20). Ta przestrzeń konfiguracji choroby o charakterze matematycznym (geometrycznym) wyprzedziła metodę anatomiczno-kliniczną, która się pojawiła w XIX w.

    „Ciało ludzkie składa się naczyń i cieczy; (…) gdy napięcie naczyń i włókien nie jest zbyt duże ani zbyt małe, gdy ciecze mają odpowiednią gęstość, gdy nie poruszają się zbyt szybko ani zbyt wolno, wtedy człowiek znajduje się w stanie zdrowia; jeśli ruch (…) jest zbyt szybki, to ciała stałe twardnieją, zaś ciecze gęstnieją; jeśli jest zbyt powolny, włókno traci swą sprężystość” (Tissot, Avis aux gens de lettres sur leur santé, 1767, s. 28; cyt. za Foucault, 1999a, s. 32).

    Audibert-Caille ze szkoły w Montpellier pisze: „Choroba jest całością, ponieważ można wskazać jej elementy, ma cel, ponieważ można przewidzieć jej następstwa; jest zatem całością rozciągającą się między czasem wystąpienia choroby a jej końcem” (Audibert-Caille, Memoire sur l’utilité de l’analogie en médecine: cyt za: Foucault, 1999a, s. 123).

Phillipe Pinel ze szkoły paryskiej tak ją definiuje: „Chorobę od samego jej początku aż po jej koniec powinno się pojmować jako niepodzielną całość, jako stały zespół charakterystycznych objawów i następstw jej poszczególnych faz” (Pinel, La médecine clinique, 1815, s. VII; cyt. za Foucault, 1999, s. 127).

Tak zwane klasyfikacje i konfiguracje chorób

    Pod koniec XVIII w. pojawia się odróżnienie objawów i oznak choroby: „wszelki objaw jest oznaką (…) lecz nie każda oznaka jest objawem” (A. J. Landré-Beauvais, Séméiotique, Paris 1813, s. 4; cyt. za Foucault, 1999a, s. 125). Zjawisko choroby oscyluje między tym, co jest widzialne i jeszcze niewidzialne. Powstanie XIX wiecznej kliniki wiąże się ze zmianą w metodzie empirycznego obserwowania i badania przypadków. Pinel wykrzyknie „Jakimże źródłem wiedzy mogą być dwa szpitale, z których każdy ma od 100 do 150 chorych! (…) Cóż za urozmaicone środowisko” (Pinel, La médecine clinique, 1815, s. II; cyt. za Foucault, 1999, s. 144). Bierze się pod uwagę serie przypadków tej samej choroby, szukając podobieństwa i różnicy.

    Obserwacja kliniczna w Edynburgu polegała na serii pytań: najpierw o wiek, płeć, temperament, zawód chorego, następnie o objawy, po trzecie o źródła i rozwój choroby, a po czwarte, o odległe przyczyny i wcześniejsze zaburzenia (Pinel, La médecine clinique, 1815, s. 4; cyt. za Foucault, 1999a, s. 145-146).

    Metoda diagnostyczna w szkole medycznej Montpellier polegała na ogólnym badaniu wszystkich obserwowalnych zmian: 1) w jakości ciała w ogóle; 2) w odchodach; 3) w spełnianiu funkcji przez organizm (Pinel, 1815, s. 3, cyt. za Foucault, 1999a).

Śmierć jako granica choroby

    Francuska filozofia oświeceniowa wprowadziła do medycyny nowy, w dyskurs, temat śmierci, czego zweńczeniem była na koniec rewolucja francuska. Jednak dopiero w XIX w. kliniczna sekcja zwłok wyjawia tajemnicę choroby – tzn. jej patologię. I do dnia dzisiejszego zdarza się, iż, mimo technologii medycznej, w skrajnych przypadkach nadaremnie szuka się przyczyny zachorowania, a znajduje się ją dopiero w badaniu patologicznym: „medycyna dziewiętnastowieczna w większym stopniu odwoływała się do normalności niż do zdrowia; (…) poznanie fizjologiczne zaś, które dla lekarzy było niegdyś wiedzą marginalną i czysto teoretyczną, przesuwa się teraz (Claude Bernard dał temu świadectwo) w samo centrum całej refleksji medycznej” (Foucault, 1999a, s. 56).

    Metoda analityczno-kliniczna, która połączyła przestrzeń, język i śmierć „stanowi historyczny warunek medycyny, która jawi się i jest przez nas odbierana jako pozytywna”. Jest to pozytywność w mocnym sensie – „Choroba odrywa się od metafizyki zła, z którą od stuleci była związana, i w widzialnej śmierci znajduje swą pełną formę, która ukazuje jej treść w sposób pozytywny” (Foucault, 1999a, s. 248).

    Śmierć poprzez „otworzenie kilku trupów” upozytywniła obraz choroby, która dotąd była niejasną i nieczytelną siłą. „Dopiero gdy epistemologicznie śmierć została włączona w doświadczenie medyczne, choroba przestała być przeciwnaturą i mogła ucieleśnić się w żywym ciele jednostek” (Foucault, 1999a, s. 248).

    Foucault pokazuje silny, nierozerwalny związek medycyny i śmierci. Za decydujące uznaje odkrycie przez M. F. X. Bichata roli tkanki, co wyraził w swoim dziele Traité des membranes (1800). Było to „rozszyfrowanie przestrzeni cielesnej, która jest jednocześnie przestrzenią intraorganiczną, interorganiczną i transorganiczną” (Foucault, 1999a, s. 165).

    Ciekawe, że Foucault nie docenia pierwiastka witalistycznego, „życia” obok „śmierci”, proponowanego przez niemieckich i francuskich badaczy tego czasu – kategorii „siły życiowej” (począwczy od Hallera, 1753, „vis vitalis, principe vital, function vital”), ale występujący u Bichata (por. Bergdolt, 2008). Foucault nie omawia także odkryć Virchowa, który poszedł dalej, niż Bichat, odkrywając strukturę komórkową choroby.

Psychologiczna a fizjologiczna koncepcja zdrowia i choroby

    Foucault chciałby pokazać, że „patologia umysłowa wymaga metod analizy innych niż metody patologii organicznej oraz, że to tylko dzięki przebiegłości języka można mówić o „chorobach ciała” i „chorobach umysłu”. Jednolita patologia, która używałaby tych samych metod i pojęć w dziedzinie psychologii i fizjologii, należy obecnie do sfery mitów, nawet jeśli jedność ciała i umysłu jest faktem” (Foucault, 2000a, s. 19).

    Psychologiczna i fizjologiczna strona choroby może się pokrywać – równolegle, nawarstwieniowo, ale może też mieć charakter oderwany, rozbieżny, przeciwstawny np. w objawach.

    R. E. Kendall w artykule Rozróżnienie między chorobą psychiczną a fizyczną (The Distinction between Mental and Physical Illness) pisze: „W rzeczywistości ani umysły ani ciała nabywają choroby. Tylko ludzie (albo, w szerszym znaczeniu, organizmy) je nabywają, i kiedy tak czynią, to obydwa umysł i ciało, psyche i soma, w tym biorą udział” (Kendell w: Caplan, McCartney, Sisti, 2009, s. 112).

Choroba jako proces ewolucyjny w życiu człowieka

    Aktualnie dominuje podejście ewolucyjne do choroby. „Choroba to proces, w trakcie którego wątek ewolucji zaczyna się plątać, usuwając zrazu struktury najświeższe w ich najłagodniejszej formie, następnie zaś — u kresu i w szczytowym momencie swego nasilenia, odkrywając warstwy najbardziej archaiczne” (Foucault, 2000a, s. 32-33). Foucault podąża myślą H. Jacksona, który uważał, że w każdym szaleństwie następuje zaburzenie, w większym czy mniejszym stopniu, wyższych ośrodków mózgowych. A w drodze kompensacji następuje nadczynność funkcjonalna niższych ośrodków.

    Kazimierz Dąbrowski zwrócił uwagę, że w ewolucji niższe i wyższe ośrodki neuropsychiczne działają niezależnie. Niekiedy w jednym i drugim wypadku wyodrębniają się w nich samodzielne niepowiązane ze sobą elementy uczuciowe i poznawcze. W ten sposób powstają nowe struktury hierarchicznie od siebie niezależne lub słabo ze sobą sprzężone (Dąbrowski, 1996). Dezintegracja jest częścią procesów ewolucyjnych, i może być pozytywna, a nie tylko negatywna.

    Jak pisze T. Kobierzycki: „Dezintegracja negatywna (inwolucja) jest przez K. Dąbrowskiego identyfikowana z chorobą, zaś dezintegracja pozytywna (ewolucja) ze zdrowiem” (Kobierzycki, 1989, s. 63). Struktura zdrowia i choroby formułuje się w pewną całość dynamiczną, choć odrębność statyczną. Ponieważ zasadą życia jest ruch, stan jest pewnym etapem rozwoju, ale potrzebny jest mechanizm inter i intra-aktywny który by pozwalał na przejścia wszerz i w górę lub w dół, na zewnątrz i wewnątrz rozmaitych procesów psychicznych i fizjologicznych: (…) „jak choroba wpisana jest w obręb normalnych wirtualności fizjologicznych, tak i możliwość wyzdrowienia zapisana jest wewnątrz procesów choroby” (Foucault, 2000a, s. 22).

    Zdrowie może być interpretowane jako równowaga procesów dezintegracyjnych i integracyjnych funkcji i struktur psychicznych i fizycznych. Choroba byłaby brakiem tej równowagi. Natomiast zawahanie się, zaburzenie lekkie tej równowagi nie stanowiłoby powodu by nadać osobie etykiety chorobowej. Byłby to stan wzmożonej aktywności psychofizycznej, która pełni funkcję obrony lub rozwoju neuropsychicznej.

Choroba jako proces egzystencjalny

    Foucault pisze, że: „choroba bywa nieładem, niebezpieczną odmiennością w ludzkim ciele i w trzewiach samego życia, choć jest również naturalnym zjawiskiem mającym swoje prawidłowości, podobieństwa i typy” (Foucault, 2000b, s. 19). W chorobie człowiek spotyka swoje „nie-ja”, cień swojego „ja” (por. C. G. Jung, T. Kobierzycki), który żył równolegle do jego głównego toru, jako alternatywa i antynomia jego losu.

    Choroba wprowadza chaos, ponieważ zaburza względny komfort do którego się przyzwyczailiśmy, i którego oczekujemy wierząc, że będzie trwał jeszcze trochę dłużej, a nawet wiecznie. Ciało ludzkie jako przedmiot naszego „ja” w chorobie staje się podmiotem „ja”. Poprzez odmienność odkrywamy cząstkę nas samych, nawet za cenę utraty lub zniszczenia życia. Człowiek, który zachorował często widzi świat ostro, doświadcza „prise de la conscience” (por. K. Dąbrowski, T. Kobierzycki), ale nie wie, co ma konkretnie zrobić. Dotychczasowy świat jawi mu się jako fałszywy.

    Jak napisała Susan Sontag: „Choroba jest nocną półkulą życia, naszym bardziej uciążliwym obywatelstwem. Od dnia narodzin każdy z nas posiada bowiem jakby dwa paszporty – przynależy zarówno do świata zdrowych, jak i do świata chorych” (Sontag, 1999, s. 7). W końcu trzeba zaakceptować swój związek z tym drugim światem, choćby to było na krótko.

    Zdrowie jest jawną, oczywistą i dzienną rzeczywistością, choroba, jeśli dochodzi do głosu, zwykle jest dotkliwsza w nocy. Koreluje z tym jaspersowska „norma dnia” i „pasja nocy”. Metafora Karla Jaspersa streszcza XIX i XX w. status choroby, jako stanu wyjątkowego, a zdrowie jako stanu zwyczajnego. Choroba jest podróżą w nieznane, próbą odzyskania czegoś utraconego, lub też dezadaptacją tego co jest, w imieniu czegoś co leży w cieniu lub być powinno (por. Dąbrowski).

Zakończenie

    Zjawisko choroby i zdrowia ma swoje obrazy i określenia na przestrzeni wieków. Jej rozumienia przesuwają się między tym, co psychiczne i fizyczne, tym, co zbiorowe i indywidualne, tym, co cząstkowe i całościowe, tym, co życiodajne i śmiertelne, widzialne i niewidzialne, itd. Mimo zmieniających się czasów, rodzajów chorób i coraz to lepszych metod diagnostycznych i leczniczych, znaczenie chorób pozostanie takie samo.

    Biegunowe podejście do chorób nie wyczerpuje wszystkich ich zakresów. Mają one swoje stopnie i natężenia, tworzą układy i podstruktury. W dziejach historii, na temat choroby, pytano na przemian: o ich źródło, podłoże, objawy, sekwencje, o cele w relacji do życia i śmierci. W gruncie rzeczy choroba jest potrzebna społeczeństwu, w ramach totemu i tabu, a w sensie ewolucyjnym pełni funkcję wyselekcjonowania, adaptacji i uodparniania gatunku (regulacja populacyjna) i jednostki (por. szczepionka, homeopatia).

    Jak pisze Georges Canguilhem: „Semantycznie, to co patologiczne jest określone jako odbiegające od normalnego, mniej jako a- lub dys-, ile jako hyper- albo hypo” (Canguilhem, w: Caplan, McCartney, Sisti, 2009, s. 42). Patologia jest naturalnym przedłużeniem fizjologii. Takie jest podejście witalistyczne, naturalistyczne czy ewolucjonistyczne.

    Ontologiczne podejście do zdrowia i choroby, chce opisać chorobę i pozbyć się odpowiedzialności za jej istnienie: „Przekonanie, że można naukowo przywrócić normę, jest takiego typu, że w końcu, anuluje patologię” (Canguilhem, w: Caplan, McCartney, Sisti, 2009, s. 42). Jedna tendencja w naukach medycznych chce uwyraźnić granicę między zdrowiem i chorobą, a druga chce ją znieść.

    Foucault bacznie obserwował „drogę choroby” w kulturze i nauce, ale nie badał „drogi zdrowia”. W analizach Foucaulta zdrowie jest przemilczane, brak jest też kryteriów dla zdrowia, które nie należałyby także do choroby. Być może zdrowie nie było dla niego tak interesujące jak choroba, z którą musiał się zmagać.

    Hans-Georg Gadamer w książce pt. Enigma zdrowia zaznaczył, że zdrowia nie można stworzyć czy wyprodukować. To choroba, a nie zdrowie „obiektywizuje się” – konfrontuje się z nami, narzuca się nam, wymusza się na nas: „Zdrowie w rzeczywistości nie przedstawia się nam. Oczywiście można podjąć próbę określenia standardowych wartości dla zdrowia. Ale próba nałożenia tych standardowych wartości na zdrową jednostkę by w rezultacie uczyniło tę osobę chorą” (Gadamer, 2004, s. 107).

    Jak widać z tego krótkiego przeglądu, różne choroby zajmują centralne miejsce w różnym czasie, zależnie od postępu medycznego, cywilizacyjnych technik zarządzania nad ciałem i psychiką ludzką. Dla indywidualnej sytuacji egzystencjalnej, choroba jest przyśpieszeniem procesów życia i śmierci. Zdrowie zaś jest zwalnianiem i podtrzymywaniem procesów życia i śmierci. Ten paradoks niepokoi zwykłych ludzi, filozofów i lekarzy. Człowiek jednak nigdy nie spotyka ani jednego, ani drugiego zjawiska w czystej postaci.

Bibliografia

Bergdolt, K. (2008), Wellbeing. A Cultural History of Healthy Living, trans. By J. Dewhurst, Cambridge

Caplan, A. L., McCartney, J. J., Sisti, D. A. (ed.) (2009), Health, Disease and Illness. Concepts in Medicine, Washington, D. C.

Dąbrowski, K. (1971), Pojęcia żyją i rozwijają się: ze studiów nad dynamiką pojęć, London

Dąbrowski, K. (1964), O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice, Warszawa

Dąbrowski, K. (1996), W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, Warszawa

Elzenberg, H. (2002), Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, Toruń

Gadamer, H-G. (2004), The Enigma of Health. The Art of Healing in a Scientific Age, trans. by J. Gaiger & N. Walker, Cambridge

Foucault, M. (1983), Wywiad, „Ethos” Nr 2 (Jesień)

Foucault, M. (1987), Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. H. Keszycka, Warszawa

Foucault, M. (1998), Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady z Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa

Foucault, M. (1999a), Narodziny kliniki, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa

Foucault, M. (1999b), Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. B. Banasiak, T.

Komendant, M. Kwietniewska, A. Lewańska, M. P. Markowski, P. Pieniążek, Warszawa

Foucault, M. (2000a), Choroba umysłowa a psychologia, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa

Foucault, M. (2000b), Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, t. 1, tłum. T. Komendant, Gdańsk

Foucault, M. (2000c), Szaleństwo i społeczeństwo, w: Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa – Wrocław

Kapusta, A. (2002), Filozofia ekstrymalna. Wokół myśli krytycznej Michala Foucault, Lublin

Kapusta, A. (2010), Szaleństwo i metoda. Granice rozumienia w filozofii i psychiatrii, Lublin

Kobierzycki, T. (1989), Osoba. Dylematy rozwoju. Studium metakliniczne, Bydgoszcz

Kobierzycki, T. (2009), Poza miłością i wolnością. Syndrom uzależnienia psychologicznego, Warszawa

Kobierzycki, T. (2001), Gnothi seauton: dusza, charakter, jaźń, osobowość, osoba. Dzieje pięciu pojęć, Warszawa

Motycka, A. (1998), Nauka a nieświadomość. Filozofia nauki wobec kontekstu tworzenia, Wrocław

Kurcz, I., Bobryk, J. (red.) (2001), Psychologiczne studia nad językiem i dyskursem, Warszawa

Piaget, J. (1972), Strukturalizm, przeł. S. Cichowicz, Warszawa

Sontag, S. (1999), Choroba jako metafora. AIDS i jego metafory, tłum. J. Anders, Warszawa

Tyburski, W. (red.) (1995), Ekofilozofia i bioetyka, Toruń

Vigarello, G. (2011), Historia zdrowia i choroby, Warszawa