Treść
artykułu:
Różnicowanie się rozumienia ja w filozofii
Proces decentralizacji
self wpisuje się w szerszy prąd myślowy, który jest sprzeciwem wobec wywodzącego
się od Kartezjańskiego cogito paradygmatu nauki. Chodzi tu o pozytywizm,
neopozytywizm, czy scjentyzm, czyli używając frazeologii Mickiewiczowskiej: "szkiełko i oko" naukowca, pewien rodzaj absolutnego, niezaangażowanego
obiektywizmu.
W historii psychologii,
a w szczególności w psychologii osobowości, która swoje inspiracje czerpie
jeszcze od Williama Jamesa, natomiast explicite pojawiła się jako odrębna
dziedzina badań psychologicznych za sprawą Gordona W. Allporta, dokonało się
przejście od jednego, silnego ja do wielu zróżnicowanych ja, które mogą
wchodzić ze sobą w dialog. Jednym z najlepszych przykładów owocu tego
procesu wydaje się być Teoria wartościowania Huberta Hermansa (por. Hermans i
Kempen 1993; Jastębski 2008), która wpisuje się w szerszy prąd
psychologiczny, który jest określany mianem psychologii narracyjnej.
Do nowego ujęcia ja/self
doprowadziły badania i teorie wielu psychologów, a wcześniej także filozofów.
Niniejsze opracowanie ma być pewnego rodzaju przeglądem tego procesu zarówno
z punktu widzenia filozofii, jak i psychologii, z większym jednakże naciskiem
na historię psychologii, aby w końcu zestawić go z teorią Kazimierza Dąbrowskiego.
W psychologii pojawiają
się od czasu do czasu także elementy zaczerpnięte z fizyki, nauki o zupełnie
innej naturze niż psychologia. Tak było szczególnie z teorią systemów, która
znalazła swoje zastosowanie w psychologii oraz w psychoterapii (por.
Bertalanffy 1984; Grzesiuk 2005).
Różnicowanie się rozumienia ja w filozofii
Filozoficzne analizy wnętrza
bytu ludzkiego nie są jakąś nowością. Już na początku historii filozofii
Platon wskazywał na istnienie trzech rodzajów duszy w człowieku, a
Arystoteles opisał poszczególne jej władze. Niemniej jednak trzeba przyznać,
iż dopiero czasy nowożytne podniosły w całej pełni badanie ja bytu
ludzkiego w jego wewnętrznym bogactwie.
Teoria ja ma swoje
miejsce w antropologii filozoficznej od czasów Kartezjusza, który to dokonał
zmiany w podejściu do filozofowania. Dzięki jego badaniom oraz sławnemu
cogito ergo sum, filozofia z teocentrycznej stała się antropocentryczną, co w
konsekwencji przyczyniło się do rozwoju refleksji dokonującej się z punktu
widzenia myślącego i odczuwającego podmiotu, a w perspektywie kilku wieków
do powstania psychologii jako odrębnej nauki, niezależnej od filozofii.
Ważnym etapem w rozwoju
myślenia o podmiocie była antropologia Immanuela Kanta (por. Kant 1957), który
wyróżnił ja fenomenalne, stanowiące sumę przeżyć człowieka oraz ja
transcendentalne, będące jego zdaniem niepoznawalnym, lecz przeczuwalnym
podmiotem myślenia. W ten sposób do rozumienia człowieka wprowadził
rozwarstwienie ja, od niego też zaczęto częściej pytać o to, które ja człowieka
jest najbardziej prawdziwe i które jest ostateczną podstawą jego istnienia.
Nawiązując do ujęcia
Kanta, Edmund Husserl wyróżnił następujące struktury ja człowieka: ja
empiryczne oraz ja idealne, czyste. Ja empiryczne stanowiło jego zdaniem część
postrzegania świata konkretnej osoby. "Ja wydaje się być obecne stale,
nawet koniecznie [...] przynależy ono do każdego nadchodzącego i przepływającego
przeżycia, jego "spojrzenie" przechodzi "poprzez" każde aktowe
cogito na to, co stanowi przedmiot [...]. Każda cogitatio może się zmieniać,
przychodzić [...] w przeciwieństwie do tego, czyste Ja wydaje się być
zasadniczo koniecznym i jako coś, co jest absolutnie identyczne przy wszelkiej
rzeczywistej i nowej zmianie, w żadnym sensie nie może samo uchodzić za
efektywną część lub moment przeżyć" (Husserl 1974, s 186).
Problem wewnętrznego
rozwarstwienia ja przedstawia ciekawie Henryk Bergson (por. Bergson 1913). Wyróżnia
on ja powierzchowne oraz ja głębokie i stwierdza, iż wiele przeżyć
powierzchownych nie jest w stanie wyrazić ja głębokiego, wystarczy za to doświadczenie
jednego przeżycia głębokiego. Ja głębokie nie jest nam dane bezpośrednio i
wymaga pewnego wysiłku intelektu, aby je odkryć. Ja powierzchowne jest cieniem
ja głębokiego, odbijającego się w przestrzeni życia. Ja powierzchowne spełnia
wymagania życia społecznego, podczas gdy ja głębokie rodzi się w procesie
wewnętrznej organizacji.
John Dewey w swojej
filozofii pragmatycznej wykazuje, iż człowiek jest uczestnikiem wielu
interakcji ze swoim środowiskiem życiowym oraz że to jego otoczenie stawia mu
opór, stając się w ten sposób powodem jego różnorodnego cierpienia, które
wpływa też na jego proces myślenia. Dewey redefiniuje w świetle tych odkryć
przedmiot i podmiot. Przedmiotem staje się teraz dla niego to, co powoduje
frustrację; podmiotem zaś jest ten, który cierpi lub zmaga się z sytuacją
zastaną w świecie. Podmiot to wcielony sprawca (agent), którego interakcja z
otoczeniem jest bardzo złożona (Hermans i Kempen 1993, s. 30).
Jacques Derrida,
francuski strukturalista, stwierdził, iż podmiot przestaje być źródłem
znaczeń, a staje się bardziej rezultatem systemu przekonań. Trwałość,
niezmienność ja jest jego zdaniem bardzo słaba. Teoria ta jest używana głównie
w interpretacji dzieł literackich, gdzie tekst jest rozumiany jako otwarty
dialog pomiędzy piszącym dzieło a jego czytelnikiem.
W lingwistycznym
strukturalizmie pozycja ja staje się bardzo słaba, a nawet zanika, człowiek
zaś przemienia się w konstrukt mowy. Milczące ja człowieka jest częścią
każdego mitu, który składa się z niewielkiej ilości podstawowych tematów
wspólnych ludziom wszystkich kultur. Elementarne reguły budowania takich mitów
pozostają poza polem świadomości ludzkiego ja (por. Levi-Strauss 1970).
Według egzystencjalnego
podejścia Maurice'a Merleau-Ponty'ego (Merleau-Ponty 1945) doświadczenie człowieka
posiada charakter historyczny i za każdym razem zostaje odniesione do przeszłości
oraz do przyszłości. Człowiek to dla tego filozofa le corp-sujet - podmiot
cielesny, gdzie ciało jest częścią ja, a nie tylko moją własnością. Ja
porusza się intencjonalnie w czasie i przestrzeni.
Ja w kontekście czasu i
przestrzeni znakomicie opisuje polski psychiatra Antoni Kępiński: "U człowieka
ja jest punktem centralnym jego świata przeżyć. Wokół niego grupują się
poszczególne fakty psychiczne według współrzędnych czasu i przestrzeni. Od
punktu ja układa się czas przeszły, przyszły i teraźniejszy, a także
kierunki przestrzenne przód - tył, góra - dół, strona lewa - prawa. Gdy
wszystko wokół człowieka i tym samym poczucie, że "ja jestem ja",
pozostaje niezmienne; tożsamość człowieka pozostaje zachowana" (Kępiński
1979, s. 192).
Pośród ujęć współczesnych
warto przytoczyć jeszcze myśl antropologiczną Mieczysława A. Krąpca (Krąpiec
1995), który, podobnie jak to robił wcześniej W. James (James 1890), odróżnia
ja od aktów moich. O Jamesie powiemy więcej w części poświęconej
psychologii. Krąpiec stwierdza, iż pierwszym doświadczeniem człowieka
siebie-podmiotu jest to wszystko, co może ująć jako swe własne działanie -
czyli jego własne akty. Poznając naturę tych działań, możemy dojść do
poznania ja jako podmiotu. Innymi słowy, posługując się terminologią
rogeraińską (Rogers 1969) powiemy, iż akty moje ujawniają przede wszystkim
mnie fenomenalne, a dopiero wtórnie samo ja.
Wpływ fizycznej teorii systemów
W uzasadnianiu koncepcji
podzielonego self psychologowie odwołują się do opisywanego w fizyce zjawiska
systemu nielinearnego. W takich systemach występuje, zdaniem fizyków, tzw.
efekt motyla. Polega on na tym, iż warunki początkowe zadane systemowi tylko w
niewielkim stopniu mogą być predykatorem ostatecznego efektu dynamicznego
procesu - podobnie jak motyl nie przypomina zbytnio gąsienicy.
System nielinearny
poddany działaniu strumienia energii dochodzi do nowego rodzaju funkcjonowania,
czyli stanu utrzymywania swej dynamicznej równowagi - dzieje się tak na przykład
z ludzkim organizmem. Pewne informacje są redukowane, inne znów wzmacniane w
celu zachowania równowagi. W podobny sposób dokonuje się proces samoodnowy
takiego systemu.
W przypadku self głównym
źródłem energii jest wyobraźnia, która czyni z self system nielinearny. Z
tego zaś wynika duża nieprzewidywalność konstrukcji struktur poznawczych -
dobrym przykładem może tu być nadawanie sensu wydarzeniom losowym.
Ewolucja rozumienia ja - self w psychologii
Właściwy początek
procesowi teoretycznej decentralizacji self dał już W. James. Rozróżnił on
pomiędzy ja a mnie. Ja to ktoś poznający, kto zapewnia ciągłość i wyraża
się w poczuciu tożsamości. Zapewnia też poczucie jedności oraz odrębności.
Mnie jest fazą przejściową między ja a moje. Ja rozciąga się na swe własne
otoczenie: rzeczy materialne, relacje z innymi ja. Do ja należą także dobra
duchowe. James - w przeciwieństwie do Kartezjusza - włączył ciało-organizm
w system ja. Ja nieustannie przepracowuje doświadczenie mnie.
Koncepcję Jamesa rozwinął
Theodore Sarbin (Sarbin 1986)w ten sposób, że ja stało się dla niego autorem
narracji, a mnie jej aktorem. Ja może, jego zdaniem, odtwarzać swą historię,
a także tworzyć projekcje możliwej przyszłości, przy czym narracja spełnia
także rolę spoiwa całej historii ja.
James ukuł termin ja
potencjalne (James 1890), E. Tory Higgins wyróżnił ja aktualne, ja idealne i
ja powinnościowe (Higgins 1987). Hazel Markusmówił o ja możliwym, pożądanym i niepożądanym (Markus i Nurius
1986), podobnie Karen Horney, wskazywała na rolę ja idealnego w osobowości (Horney
1978). Również w koncepcji Carla Rogersa pojawia się rozróżnienie na ja
realne oraz ja idealne (Rogers 1951). Dla Rogersa ja jest najpierw częścią
pola fenomenologicznego jednostki. Dopiero potem powstaje obraz ja (self-concept)
- to znaczy samego ja, jego własności oraz relacji. Obraz ten jest dostępny
świadomości tylko potencjalnie. Jest zmienny, a więc jest procesem, lecz w
poszczególnych momentach stanowi pewną całość.
Według Carla G. Junga
ja jest rezultatem złożenia trzech cech: jasności, odcienia emocjonalnego i
zakresu, które sprawiają, iż staje się ono niepowtarzalne. Ja stanowi też
centrum świadomości, a przez to i tożsamości. Tożsamość ta jest jednak
zmienna, a przez to i samo ja może być plastyczne i ulegać przemianom (Jung
1993).
Dan McAdams podjął próbę
uzgodnienia terminologii psychoanalitycznej z terminologią psychologii
narracyjnej. Self określił jako połączenie wielu imago, tworzących idealny
obraz siebie i występujący w historii życia dorosłych ludzi - jako bohatera
opowiadania w terminologii narracyjnej (McAdams 1985).
Po McAdamsie John Rowan
podzielił osobowość na subosobowości, które określał jako semitrwałe i
semiautonomiczne obszary osobowości, mogące działać samodzielnie jak aktorzy
na scenie. Dla niego ja stanowi ostatecznie połączenie różnych subosobowości
(por. Rowan 1990).
Gary Gregg wprowadził
termin tożsamość-w-różnicy dla lepszego opisu poszerzonego self, do którego
włączone są bardziej odległe pozycje, przez co self staje się bardziej
zdecentralizowane (por. Gregg 1991). Istnieje wiele pozycji self, a nie tylko
jedna centralna - self jest bowiem wielogłosowe. Każda pozycja self posiada własną
narrację, własne centrum obserwacji. Poszczególne pozycje nie są jednak równoważne.
Najczęściej jest tak, że z jedną z pozycji jednostka identyfikuje się
najbardziej. Wyraża się to w zwrotach typu: "To nie byłem ja", "To
jestem prawdziwy ja".
Zjawisko tożsamości-w-różnicy
przekonuje, iż określone właściwości mogą znajdować się zarówno na zewnątrz,
jak i wewnątrz self. Logika klasyczna, okazuje się dość bezradna wobec
dynamicznych procesów poszerzania i kurczenia się self, które wchodzi w
dialog z własnymi pozycjami.
Drugą asymptotę w porównaniu
z logiką klasyczną stanowi tzw. myślenie paralogiczne wzmiankowane w
psychiatrii (Jarosz 1992). Oznacza ono niezgodne z zasadami logiki wnioskowanie,
indukowanie itp. Można spotkać także myślenie hiperlogiczne. Ma ono miejsce
wtedy, gdy jest w dużym stopniu modyfikowane przez stany emocjonalne. W takim
wypadku badający powinien wmyśleć się w tę swoistą logikę badanego, która
okazuje się często wewnętrznie spójna (Kępiński 1978).
Świadomość jest
zawsze gotowa wytłumaczyć każde przeżywane wydarzenie. Sens taki nie
powstaje jednak koniecznie na drodze logicznego rozumowania (Bruner 1986). Myślenie
narracyjne dokonuje się bardzo często z pominięciem zasad logiki klasycznej,
stąd możliwa jest reinterpretacja raz zinterpretowanych już wydarzeń.
Hermans idzie jeszcze
dalej, gdy stwierdza, iż istnieje możliwość narracji polifonicznej, która
jest dokonywana z wielu punktów self. W każdym możliwym świecie istnieje
osobny autor opowiadania. Hermans nazywa go pozycją ja. Self może się stąd
także kurczyć lub rozszerzać.
Hermans często odwołuje
się też do ujęć Jamesa. Dla Jamesa self to ogólna suma tego wszystkiego, co
człowiek może nazwać swoim (James 1890, s. 291). Jest to ujęcie bardziej
statyczne z akcentem na relację posiadania. Poza tym dla Jamesa ja (jaźń) to
stream of consciousness, a więc proces. W tym sensie ujęcia obu psychologów
się pokrywają.
Hermans dodaje, iż
relacja self do swych części przypomina relację kompozytora do swego dzieła.
Bywa on inspirowany przez innych kompozytorów, czy wykonawców. Nazywa ich
innymi głosami. Jeden głos, jego zdaniem, może przez dość długi czas
zdominować scenę self.
Ja okazuje się zatem
zdolne do przemieszczania się pomiędzy poszczególnymi pozycjami. Sam Hermans
opisuje to zjawisko następująco: "[...] dialogowa koncepcja self pozwala na
poszerzenie granic self w taki sposób, że pozycje w zwykłych okolicznościach
wykluczane z niego przyjmowane są z powrotem jako część poszerzonego wielogłosowego
self. Ja aktywnie przemieszcza się pomiędzy rozmaitymi pozycjami,
przeciwstawnymi, a nawet konfliktowymi, co skutkuje poszerzeniem self - w większym
lub mniejszym stopniu" (Hermans, Hermans-Jansen 2000, s. 172).
Koncepcja self Hermansa
jest pod pewnymi względami podobna do bezsubstancjalnego ujęcia Davida Hume'a.
Hermans twierdzi jednak, iż mimo istnienia wielu self, jedno z nich - pisane
przez duże "s" - trzeba wyróżnić. To najmocniejsze Self stanowi siłę
syntetyzującą osobowości oraz jest właściwym locus tworzenia znaczeń.
Najlepszymi przykładami
historycznymi takiego mocnego Self byli Budda, Chrystus i Mahomet. W ten sposób
Hermans niemalże powtarza twierdzenie Junga, który najlepsze rozwinięcie
wyobrażenia archetypu Jaźni przypisuje właśnie Buddzie oraz Chrystusowi.
Jest to też klasyczny przykład sposobu argumentacji obecnego w Filozofii
wieczystej (Huxley 989).
Decentralizacja self a dezintegracja w ujęciu K. Dąbrowskiego
Dla Hermansa, który,
jak wspomnieliśmy, może być uznany za psychologa bardzo dobrze reprezentującego
proces decentralizacji self w psychologii, rozwój człowieka polega na
poszerzaniu się ja oraz jego możliwych pozycji (Hermans, Hermans-Jansen 2000).
Rozwój człowieka to cykliczna reorganizacja systemu znaczeń osobistych, czyli
pozycji ja adekwatnie do zmieniającej się sytuacji. W takiej optyce zarówno
pozytywne jak i negatywne doświadczenia mają do odegrania swoją rolę oraz
otwierają nowe możliwości dla rozwoju self. Dla Hermansa tak rozumiany rozwój
osobowości trwa przez całe życie człowieka.
Dąbrowski używał słowa "dezintegracja" w celu opisu sytuacji kryzysowej (Dąbrowski 1978),
natomiast Hermans używa słowa "dezorganizacja", mając również na
uwadze sytuację kryzysu osobowości. Do kryzysu jego zdaniem mogą przyczynić
się wydarzenia biologiczne (np. dojrzewanie), osobiste oraz środowiskowe.
Takie trudne wydarzenia domagają się integracji w osobowości, jednak nie
zawsze się to udaje i wtedy dochodzi do dezorganizacji systemu ja, czyli do
kryzysu rozwojowego. Dezorganizacja osobowości w normalnych warunkach powinna
prowadzić do nowej jakości, do dojrzalszej organizacji, która jest bardziej
giętka od poprzedniej, umożliwiając lepszą integrację systemu ja.
Rozwój zdaniem Hermansa
to ostatecznie osobisty proces twórczy, w którym człowiek uczy się w sposób
harmonijny realizować dwa zasadnicze zadania rozwojowe, jakimi są tworzenie
mocnego, autonomicznego ja oraz rozwój jedności z innymi ludźmi. Na każdym
etapie rozwoju te dwa zadania pojawiają się na nowo i maja prowadzić do coraz
bardziej giętkiego poruszania się pomiędzy nimi wewnątrz osobowości (Hermans,
Hermans-Jansen 2000, s. 288).
Dla Dąbrowskiego kryzys
pojawiający się życiu człowieka w formie dezintegracji, w którą włączał
też niektóre zaburzenia psychiczne o cechach ekspresji twórczej, był również
pozytywnym elementem rozwoju osobowości. Punktem dojścia w rozwoju osobowości
jest osobowość wolna, autonomiczna, autentyczna oraz odpowiedzialna, co
odpowiada osobowości dojrzałej w ujęciu psychologów o nachyleniu
egzystencjalnym i humanistycznym.
Dezintegracja ja odbywa
się wielokrotnie i jest podporządkowana następującym po sobie poziomom
rozwojowym. Wraz z kolejnymi kryzysami dezintegracyjnymi zmienia się też
powoli charakter dezintegracji i z początkowo negatywnej, staje się w końcu
pozytywną. Dezintegracja negatywna obejmuje poziom reakcji instynktowych,
poziom ambiwalencji i ambitendencji oraz częściowo poziom przemiany, gdzie
pojawia się już tzw. pozytywne nieprzystosowanie. Na poziomie czwartym
dochodzi powoli do ukształtowania się zdrowej relacji z innym ty, a na
poziomie piątym do esencjalnej transcendencji oraz do świadomości
transcendentalnej (por. Kobierzycki 2001, s. 211-213).
Jak widać Dąbrowski, w
przeciwieństwie do Hermansa, podaje konkretny punkt dojścia rozwoju osobowości,
którym jest stan osiągniętej pełni integracji, poczucie jedyności oraz
niepowtarzalności, a nie sama tylko giętkość osobowości, jak to ma miejsce
u psychologa holenderskiego.
Jeśli chodzi o
rozumienie psychopatologii, to Hermans ujmuje ją w kategoriach dysocjacji,
czyli ograniczenia integracji self. W zdrowej osobowości ja jest wielogłosowe,
to znaczy może i faktycznie wchodzi w dialog ze swoimi różnymi pozycjami. W
przypadku dysocjacji dialog ten jest ograniczony albo nawet zupełnie niemożliwy
i wtedy mówimy o fragmentacji ja, o osobowości wielokrotnej. To ostatnie byłoby
dla tego psychologa jednoznaczne z psychozą. Zaburzenia (dysocjacje) o
mniejszym nasileniu polegają na usztywnieniu ja w jakieś konkretnej pozycji,
czyli na utracie giętkości osobowości. Terapia ma na celu przywrócenie giętkiego,
"ruchliwego" funkcjonowania osobowości. W takim ujęciu dysfunkcje, będące
owocem dysocjacji, nie posiadają większej wartości rozwojowej i terapeuta
stara się je po prostu zniwelować.
Nieco inaczej
zagadnienie psychopatologii ujmuje Dąbrowski. Dla polskiego psychiatry psychoza
może być znaczącym krokiem na drodze rozwoju osobowości, szczególnie w
odniesieniu do aktywności twórczej człowieka. Dezintegracja psychotyczna nie
jest stąd dla niego cierpieniem człowieka, które należy za wszelką cenę
usunąć, ale może stać się okazją do wyzwolenia nowych jakości, które
następnie zostają zintegrowane w osobowości już po ustąpieniu kryzysu
psychotycznego.
Podsumowanie
Proces decentralizacji
ja zapoczątkowany w filozofii, a rozwijany w psychologii, doprowadził do
bardzo ciekawego ujęcia osoby ludzkiej, jako złożonego systemu wewnętrznych
dialogów, struktur, substruktur, czy aktorów na scenie.
Psychologia, dysponując
innymi niż antropologia filozoficzna narzędziami badawczymi, była w stanie
odkryć w dużo bardziej szczegółowy sposób bogactwo osobowości człowieka.
Teorie psychologii osobowości, jak to staraliśmy się pokazać, czerpią często
swe inspiracje z historii filozofii. Inne wywodzą się z badań empirycznych i
są ich teoretycznymi uogólnieniami. Jedne i drugie weryfikuje się w praktyce
klinicznej oraz za pomocą różnych eksperymentów. Okazuje się, że koncepcja
wielogłosowego, złożonego self pozwala lepiej zrozumieć wiele
skomplikowanych zachowań ludzkich oraz dobrać do nich odpowiednie środki
terapeutyczne.
Naczelnym celem
psychoterapii opartej na koncepcji wielości ja w osobowości człowieka jest
doprowadzenie człowieka do takiego sposobu funkcjonowania, który pozwala na giętkie
oraz adekwatne do sytuacji przemieszczanie się ja pomiędzy jego możliwymi
konfiguracjami. Dezintegracja w takim ujęciu osobowości człowieka polega na
zupełnym braku połączenia pomiędzy poszczególnymi ja - aktorami na scenie
życia wewnętrznego oraz na działaniu i myśleniu tylko z perspektywy jednego
z nich.
Siłą integrującą ma
być najsilniejsze self w człowieku. Trzeba przy tym dodać, że w teorii wielu
ja można łatwo zagubić odniesienie obiektywne do rzeczywistości, a w
konsekwencji do prawdy. Liczy się tylko "moja" prawda. Taka integracja
może okazać się niebezpieczna nie tylko dla osoby integrującej się na nowo,
ale też dla społeczeństwa. Warto zatem dodać postulat odniesienia się do
wartości w procesie jednoczenia osobowości wokół nowego, zdrowiejącego,
silnego ja oraz ustanowić jasny kres rozwoju oraz zdrowia człowieka, jak to
czyni K. Dąbrowski.
Bibliografia
Bergson H. (1913),
"Ewolucja twórcza", tłum. F. Znaniecki, Warszawa
Bertalanffy L. von
(1984), "Ogólna teoria systemów", Warszawa
Bruner J. (1986), "Actual Minds, Possible Worlds", Cambridge
Dąbrowski K. (1978),
"O
dezintegracji pozytywnej", Warszawa
Grzesiuk L. (2005),
"Psychoterapia". Teoria, Warszawa
Hermans H., Hermans-Jansen E. (2000), "Autonarracje. Tworzenie znaczeń w psychoterapii", tłum. P. Oleś, Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych PTP
Hermans H., Kempen H. (1993), "The Dialogical Self: Meaning as Movement", San Diego
Higgins E. (1987), "Self-discrepancy: A Theory Relating Self and Affect", Psychological Review 94, s. 319-340.
Horney K. (1978),
"Nerwica a rozwój człowieka: trudna droga do samorealizacji", tłum. Z.
Doroszowa, Warszawa
Husserl E. (1974),
"Idee
czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii", tłum. D. Gierulanka,
Warszawa
Huxley A.(1989),
"Filozofia wieczysta", tłum. J. Prokopiuk, K. Środa, Warszawa
Gregg G. (1991), "Self-Representation: Life Narrative Studies in Identity and Ideology", New York
James W. (1890), "The Principles of Psychology", London
Jarosz M. (1992),
"Psychopatologia i syndromologia ogólna", w: Psychiatria, red. A. Bilikiewicz,
Warszawa, s. 41-89.
Jastrzębski A. (2008),
Huberta Hermansa koncepcja self. Próba analizy filozoficznej: "Studia
Philosophie Christianae" 44, I, s. 164-175.
Jung C. G. (1993),
"Archetypy i symbole", tłum. J. Prokopiuk, Warszawa
Kant I. (1957),
"Krytyka
czystego rozumu", tłum. R. Ingarden, Warszawa
Krąpiec M. A. (1995),
"Ja-człowiek", Lublin
Kępiński A. (1978),
"Poznanie chorego", Kraków
Kępiński A. (1979),
"Schizofrenia", Warszawa
Kobierczyki T. (2001),
"Filozofia osobowości", Warszawa
Levi-Strauss C. (1970), "Antropologia strukturalna", tłum. K. Pomian, Warszawa
Markus H., Nurius P. (1986), "Possible Selves", American Psychologist 41, s. 954-969.
Merleau-Ponty
M. (1945), "Phénomenologie de la perception", Paris
McAdams D. (1985), "Power, Intimacy and the Life Story: Psychological Inquiries into Identity", New York
Rogers C. (1951), "Client-Centered Therapy", Boston
Rogers C. R. (1961), "On Becoming a Person", Boston
Rowan J. (1990), "Subpersonalities: The People Inside Us", London
Sarbin T. (1986), "The Narration as a Root Metaphor for Psychology" w: "Narrative Psychology: The Storied Nature of Human Conduct", red. tenże, New York